Milton Fisk, from his Bienes publicos y justicia radical: Una moralidad politica para la resistencia solidaria (Cali, Colombia: Programa editorial Universidad de Valle, 2004), 71-89.
Nos hemos acostumbrado a pensar los derechos humanos de una manera histórica. De esta manera evitamos el enfoque sobre derechos que puedan ser interpretados como postulando presunciones dudosas acerca de la naturaleza humana, la racionalidad o la ley natural. No obstante, al darle un rol mayor a lo histórico, se hace más difícil hacer una clara distinción entre los derechos humanos, aquellos que todos tienen al margen de las instituciones, y los derechos convencionales, aquellos que se obtienen de las instituciones, pues el añadir un elemento histórico se pueden introducir cuestiones relativas a las instituciones que han afectado a la manera de ser de las personas. Para evitar que la línea entre estos dos tipos de derechos sea muy difusa, es importante indicar qué es exactamente lo que conlleva introducir un elemento histórico en los derechos humanos.
1 Deseos individuales y derechos
¿Podríamos llegar a decir que los cambios fundamentales dentro de una sociedad pueden crear derechos humanos que previamente no existían? Considérese el derecho a la propiedad privada. El apelar a este derecho en el contexto de Estados existentes es suponer la existencia de reglas autoritativas que crean la propiedad. El apelar a él en el contexto de una civilización pre-estatal es suponer que algunos individuos han estado excluyendo a otros en su grupo de parcelas de tierra o de otros bienes y que además han tenido éxito para obtener el apoyo necesario para volver estas exclusiones permanentes. Ya sea el derecho autoritativo a la propiedad más complejo en un Estado o el derecho incipiente y costumbrista de una situación pre-estatal, el derecho a la propiedad se levanta sobre cambios sociales importantes. Sin estos cambios no habría derecho a la propiedad privada y por tanto ninguna posibilidad de ser negado.
Aun así puede haber campo para algo que trascienda lo histórico en cualquier explicación histórica de los derechos. Aun si concedemos la necesidad de ciertos procesos históricos antes de poder hablar del derecho a la propiedad ¿no existe un elemento humano constante anterior al derecho a la propiedad que espera expresarse en el contexto de dichos procesos? Los libertarios no han cesado de decirnos cuál es este elemento: el deseo de seguridad en la tenencia de los bienes materiales para la existencia. De esta manera parece que hemos cavado la superficie que cubre la expresión que le damos al derecho a la propiedad para así sacar a la luz el núcleo humano que sirve como móvil para la costra de la costumbre y la autoridad.
Dos preocupaciones nos indican que no debemos dejar las cosas así. La primera se refiere a la suposición complaciente de que llegamos al fundamento ahistórico cuando develamos el móvil del deseo. La segunda se refiere a la posibilidad de una brecha lógica entre algo aparentemente individual como un deseo y el campo de cooperación sobre el cual algo tan social como un derecho se puede basar. Permítanme tratar las dos cuestiones por separado.
¿Cuál es este deseo de seguridad que el libertario ha desenterrado? Diferentes circunstancias históricas lo han creado. Ciertamente tiene sentido dentro de un “estado de naturaleza” donde los individuos, libres de todo lazo comunitario, se confrontan los unos a los otros. La introducción a un estado de tales reglas costumbristas o autoritativas puede satisfacer hasta cierto punto la necesidad de seguridad. La cuestión, sin embargo, es si el estado de naturaleza en el cual se introducen las reglas es más artificio que naturaleza. Algunos críticos han sugerido que el estado de naturalezas es una metáfora para un mundo en transición entre las instituciones feudales que se desintegraban y las modernas relaciones de mercado. Si esta interpretación del estado de naturaleza es plausible, entonces el deseo de seguridad no es el núcleo debajo de la superficie de costumbres y reglas sino parte de ésta. Además, lo mismo aplica para este deseo en otras circunstancias. En resumen, dicho esfuerzo de trascender lo histórico es sospechoso.
La segunda preocupación tiene que ver con la relación entre un deseo y un derecho. Muchos de nosotros puede tener deseos de seguridad de bienes materiales para la existencia, pero ¿cuántos de nosotros, debido a este deseo, estaríamos interesados en la seguridad de otros? Si sólo fuesen unas cuantas personas quienes reconocieran una conexión entre su seguridad y la de otros y estuviesen dispuestos a actuar consecuentemente, la existencia de un derecho basado en el deseo de seguridad tendría poco peso, pues los derechos son irreduciblemente sociales. Son sociales aun cuando no son iguales. (Un líder tiene el derecho a la obediencia que otros no tienen; no obstante, la concesión de este derecho involucra no sólo el deseo de cada individuo de tener un líder para sí mismo si no para todos.) Luego, sospechamos que el mero agregado de deseos individuales con respecto a metas similares – como es el caso de la seguridad individual – no constituye el origen de un derecho.
Mi sospecha de que existe una brecha lógica entre deseos agregados y el surgimiento de los derechos tiene dos caras. Por un lado, es necesario determinar si el deseo es mutuo o no; por el otro, definir si la meta surge del deseo de satisfacción individual aislado o si se considera que surge de una característica social. Yo creo que los derechos demandan tanto deseos mutuos como metas sociales. (Continúo suponiendo que hay una conexión entre derechos y deseos o intereses.)
El deseo de seguridad subyacente al derecho a la propiedad debe estar a la par con el deseo de seguridad de los otros. Si el deseo implicara exclusivamente mi propia seguridad, podría generar una lucha desenfrenada por recursos que dejaría a muchos sin los recursos necesarios para su propia seguridad. La intención detrás del derecho a la propiedad sería evitar una lucha tal. Para que este papel se cumpla, los individuos deberán mostrar señas de interés por los otros en cuestiones de seguridad. No me refiero al simple hecho de tomar nota de los intereses ajenos o de no interferir en ellos. Me refiero a la solidaridad que implica un compromiso de tomar medidas directas o indirectas que apoyen las metas de los otros. Por medio de la solidaridad trato a los otros como fines toda vez que sus metas se convierten en las mías. Luego, una condición para los derechos humanos es tratar a los otros como fines. Debemos reconocer al otro como vulnerable, al igual que yo, y más aun, digno de nuestro apoyo.
¿Qué otra alternativa hay para basar los derechos que la preocupación por el otro? Una alternativa distinta a la mutualidad es la propuesta de Hobbes de basar los derechos en un soberano dotado de poder absoluto para refrenar los excesos. Sin embargo, parece que a menos de que el soberano de Hobbes tenga consideración por los otros, usará su poder absoluto para expoliar a sus súbditos. Hoy hay aquellos que como Hobbes buscan una alternativa distinta a la consideración por los otros. Esta alternativa reemplaza la dependencia en un soberano absoluto por la dependencia en el cálculo de lo que se denomina los “efectos de difusión positivos” (positive spillovers). La idea consiste en que los derechos modificarán mi comportamiento pues las ganancias que cosecho al hacer que otros respeten mis derechos exceden las pérdidas que obtengo al respetar los derechos de los otros.[1] Así, los excedentes positivos que obtengo de hacer que otros respeten los derechos me llevan a estimular el respeto de los derechos por parte de otras personas por medio de mi respeto de esos mismos derechos. Aun para esta versión contemporánea de los derechos sin mutualidad, el poder es un problema. Las pérdidas que sufre una persona, corporación o nación poderosa al respetar un derecho, bien podrían exceder las ganancias que gozarían del respeto de este derecho por parte de otros. Por tanto, en un mundo desigual, los derechos, que deben proteger a los menos poderosos, simplemente serán ignorados por los más poderosos. La unilateralidad que ha demostrado los Estados Unidos al rechazar la Corte Penal Internacional y el Tratado de Kyoto constituyen ejemplos notables de lo anterior.
2 Las luchas contra la exclusión
Me ocuparé ahora de la noción de metas. El núcleo de un derecho es cierta meta social. La meta surgirá de un deseo o interés que motiva la adopción de un derecho. La naturaleza social de las metas relacionadas con los derechos era la segunda razón de mi sospecha acerca de los deseos agregados de satisfacción individual como base de los derechos. Con el derecho a la propiedad no se trata simplemente de que todos la tengan, pues la posesión universal de propiedad podría ser una mera coincidencia que se rechaza sin la existencia de un reto fuerte. Los derechos apuntan a estructuras posibles o reales de la sociedad o la conciencia, las cuales si se realizan pueden sancionar y resistir ciertos tipos de comportamiento. Cuando Eduardo Rabossi[2] habla de extender la cultura de los derechos humanos, se refiere a la extensión de estructuras que levantan barreras a ciertos tipos de comportamiento. La conexión entre deseo y derecho ciertamente es un deseo de que se cumplan ciertos resultados para los individuos. El individuo, en suma, es en última instancia el beneficiario de un derecho. Sin embargo, el deseo representa más que la satisfacción individual pues es un deseo por cierto tipo de sociedad que garantizará ciertos resultados para los individuos.
Tener un nuevo tipo de sociedad, una que realiza una meta social, no es espontáneamente deseada por las personas. Un deseo social tal está mediado por un laberinto de experiencias anteriores que involucran intereses frustrados, la necesidad de reconocimiento y organización. Empezando por las metas que los individuos se ponen para ellos mismos y aquellos para los cuales tienen lazos de solidaridad, podemos trazar el curso desde la frustración de estas metas hasta la organización mancomunada que busca establecer un tipo de sociedad diferente. La clave para entender los derechos es, entonces, ubicarlos en el contexto de luchas.
Un aspecto de la lucha por derechos es la lucha por el reconocimiento a la igualdad de posición. Donde toma lugar una lucha por un derecho, la frustración de un deseo generalmente resulta del rechazo a disfrutar algo que un grupo privilegiado rutinariamente ya goza. Por ende, a la frustración de no satisfacer un deseo se le añade la frustración de ser excluido por otros de ese beneficio. Lo anterior hace que el establecimiento de un tipo de sociedad diferente sea no sólo un empeño por satisfacer un deseo que da cierto beneficio, sino también un esfuerzo por obtener el reconocimiento a la igualdad de posición social frente a otros con respecto al disfrute de dicho beneficio.
Toda vez que un derecho es una demanda que las personas hacen dentro y que tienen garantizada con base en una lucha, sería absurdo decir que se les ha respetado los derechos a las personas cuyos deseos nunca han sido frustrados. Es más, en este caso ni siquiera se puede decir que se tengan derechos. El conflicto es la condición para la existencia de los derechos. De esta manera se revela otra forma en que la historia entra en los derechos de las personas. Sus derechos son síntomas de luchas pasadas. Inversamente, sus derechos adquieren mayor relevancia cuando se repasa la historia de luchas anteriores. Diferentes derechos nos remiten en el tiempo a diferentes luchas, e incluso derechos similares apuntan a diferentes luchas pasadas. Las luchas por tener propiedad de los siervos feudales, las de las mujeres a través de la historia, las de los trabajadores sin propiedad en Brasil, y los palestinos con ciudadanía israelí han sido luchas por obtener una seguridad que otros ya gozaban.
El proceso que va de luchas a derechos podría generar un optimismo injustificado. Podría hacernos creer que en el proceso de ganar derechos también nos movemos hacia más y mayor unanimidad. Así podría parecer razonable requerir por lo menos un potencial consenso universal sobre derechos verdaderos. En primer lugar está la unanimidad de aquellos que habían sido excluidos que les da la fuerzas para superar la exclusión. Luego la superación de la exclusión parece conducir a un acuerdo entre los anteriormente excluidos y aquellos que los habían excluido. Con todo, nos enfrentamos a una paradoja: quienes que se vieron forzados a conceder el beneficio de un derecho aparentemente ganado por medio de una lucha no están obligados a dar el reconocimiento buscado por los excluidos. Nos podemos engañar al pensar que en la medida en que se ganan derechos por medio de la eliminación de exclusiones, estamos eliminando lo que divide a la gente con respecto al tipo de sociedad que queremos. Este tipo de pensamiento es fomentado por la suposición de que los humanos tienen algo que los obliga a reconocer a los excluidos como iguales. Implícito en su reconocimiento como iguales está el acuerdo sobre los derechos que demandan. Esta suposición es compartida en la actualidad por dos de los políticos moralistas más influyentes, John Rawls y Jürgen Habermas.[3] Cada uno supone que al llegar a un punto (el cual ambos vacilan en decir si es alcanzable) habrá consenso, no habrá conflictos sobre derechos irreducibles y, por ende, los conflictos sobre derechos y los esfuerzos por excluir a otros cesarán.
3 Reconocimiento y racionalidad
¿Pero por qué ser pesimista? La razón, creo yo, es que no podemos ignorar los constreñimientos estructurales que acompañan el proceso de superación de exclusiones y obtención de derechos. La posición optimista se guía por un concepto de desarrollo moral. Puede haber desarrollo moral de este tipo ya sea a través del reconocimiento del otro o por medio de la apelación a las buenas razones. Sin embargo, ninguna de estas estrategias puede pretender llegar al acuerdo sobre derechos deseados precisamente porque ignoran los constreñimientos estructurales que condicionan el desarrollo moral. Con esto no pretendo postular la naturaleza inmutable de dichos constreñimientos, únicamente deseo aseverar que este tipo de desarrollo moral será frustrado por los ya muy conocidos constreñimientos estructurales.
Las personas en posiciones de privilegio – de poder, estatus, riqueza, o autoridad – no tienen ninguna necesidad ni de reconocer ni de ser reconocidos por las personas sin privilegios. Ellos tienen su propio mundo de privilegios dentro del cual se desarrollan en interacción con otros que también son privilegiados. Ninguno de ellas tiene nada en común con el amo patético y aislado que debe recurrir al reconocimiento de un mero instrumento, el esclavo, para alcanzar la auto-conciencia. Los económicamente privilegiados, por ejemplo, viven, publican, construyen barrios, asisten a conferencias económicas mundiales, toman vacaciones, se casan y hasta viven en un mundo habitado por su “propia gente.” Naturalmente, también son presionados a pagar el salario mínimo, tributar para sostener la educación pública y hasta negociar con los sindicatos. El hecho de no ver con buenos ojos las conquistas de los no privilegiados, sus frecuentes luchas por evitarlas en la práctica y de abolirlas legalmente nos indica que no reconocen el derecho a estos beneficios. Para los económicamente privilegiados, estas conquistas son el resultado desafortunado de luchas pasadas que se han de sobrellevar hasta que haya un cambio en el balance de poder que los favorezca, como es el caso hoy en día con el cambio que ha hecho al neoliberalismo hegemónico. Sin embargo, la dimensión económica del privilegio no es la única. Existe una falta de reconocimiento donde está en juego el género, la raza o el privilegio nacional.
Para hablar de derechos sobre los cuales hay un consenso amplio, debemos hacer más que apelar a la necesidad humana de reconocimiento para el desarrollo moral.[4] Empero, no encontraremos el ingrediente faltante en la racionalidad. Ahora bien ¿por qué no podemos confiar en la racionalidad humana para darnos las razones necesarias para obtener un apoyo universal de los derechos? Una vez más, los constreñimientos estructurales deben ser tenidos en cuenta. El privilegio es uno de ellos, pues en el contexto de su defensa habrá razones que son perfectamente aceptables para las personas en posiciones de privilegio, pero no para las personas sin privilegio.
Se puede tener la esperanza de cambiar los constreñimientos estructurales de una sociedad que tiene una estructura de Privilegio/Exclusión. Hasta es posible lograr una situación de mayor igualdad donde es más fácil alcanzar acuerdos. Con todo, el punto es que el camino que conduce a esta situación no es el de alcanzar el consenso por medio del reconocimiento o las buenas razones. El camino involucra una lucha entre fuerzas opositoras en un contexto estructural donde el consenso es elusivo.
4 La universalidad en su alcance y en el consenso
¿Si de las luchas no se sigue el consenso, debemos entonces concluir que los seres humanos no tienen derechos? Esto iría mas allá de lo que estoy diciendo. Por supuesto que los seres humanos tienen derechos. Para concluir de la anterior discusión que no los tienen se requiere añadirle a la discusión una lectura exageradamente optimista de lo que es tener derechos humanos. El consenso universal que esta lectura supone simplemente no es necesario.
A nivel formal un derecho humano tiene un alcance universal para los que protege. Por ejemplo, todos tienen el derecho a la lealtad de sus amigos. No obstante, la mayoría de los derechos convencionales son de un alcance más restringido. Otro ejemplo. Aunque en la mayoría de juegos de cartas el rey tiene el derecho convencional al mayor valor que la jota, no todos quienes juegan cartas tienen este derecho. Algunas personas juegan Bridge donde la jota como carta de triunfo tiene mayor valor que el rey de otro palo.
¿Qué debemos entender de las declaraciones y convenciones universales que brotan de organismos mundiales? ¿Son los derechos que ahí se fomentan simultáneamente universales y convencionales? Es importante recordar que los documentos relevantes son dirigidos a naciones miembros de estos organismos, donde se les exhorta a estimular el respeto de ciertos derechos entre las naciones y entre los ciudadanos de cada nación.[5] En suma, estos organismos mundiales no se atribuyen la creación de los derechos que piden sean respetados por las naciones y sus ciudadanos. El elemento convencional no yace en la creación de derechos humanos, por parte de un organismo como la Asamblea General de las Naciones Unidas, sino en la creación de un estándar por el cual una nación puede ser juzgada, un estándar que hace referencia a los derechos humanos. Estos documentos son formalmente universales en su alcance con relación a las naciones, sin que de este modo el derecho humano presupuesto que se le pide a las naciones que respeten se convierta en uno convencional. Así, por ejemplo, el derecho de los trabajadores a una remuneración equitativa y satisfactoria que le asegure una existencia conforme a la dignidad humana, el cual es uno de los derechos llamado a ser respetado por la Declaración universal de los derechos humanos, es un derecho, independientemente del llamado de las Naciones Unidas a que sea respetado por las naciones. Además, es un derecho independientemente de la legislación laboral existente en un país. En resumen, el alcance universal de los derechos humanos representa un trascender de la particularidad de una institución dada, la particularidad sobre la cual descansan los derechos convencionales.
A nivel formal, los derechos humanos, al contrario de los derechos convencionales, son dirigidos a todos. Pasamos así del alcance en la aplicación de los derechos a la extensión del acuerdo sobre ellos. Con esto se introduce un elemento político que nos permite decir que estamos entrando en la dimensión de lo político-moral. Ahí encontramos cuestiones de acuerdo y desacuerdo sobre derechos.
Las luchas de las que emergen los derechos no son garantía de un consenso universal. Aunque un derecho se pudo haber adoptado de manera extensa dentro de un grupo que luchó exitosamente para superar la exclusión del beneficio que un derecho brinda, no es necesario que el acuerdo sobre este derecho sea universal. En vista de la lucha exitosa, el derecho puede convertirse en un “derecho oficial” en el sentido que obtiene reconocimiento jurídico. Pero su continuidad como derecho oficial es una cuestión contingente debido al rechazo subyacente de una parte de la población, el cual puede ser una mayoría. Nos enfrentamos aquí a una demanda que a pesar de la forma universal que toma no tiene el respaldo de un consenso total. Aun cuando emerge de un grupo o coalición de grupos, trasciende los límites de este grupo o coalición al realizar una demanda que cubre a todos.
Se puede tomar dicha demanda sobre el cual no existe un acuerdo general como una demanda por un derecho debido a su origen en una lucha por superar la exclusión de ciertos beneficios. Es con base en las dos siguientes características que se puede considerar como una demanda de derechos legítima. Trasciende cualquier grupo particular al pedir el respeto universal y basa esta petición en una lucha por superar una exclusión impuesta que se hace onerosa.
5 Los derechos en conflicto
Cabe preguntarse si de lo anterior se desprende una diversidad de derechos en conflicto. Tal multiplicidad de derechos es lo muchos temen si no se vislumbra un consenso universal. Dicho temor puede ser mitigado si tenemos en cuenta que algunos aparentes conflictos entre derechos realmente involucran conflictos entre un derecho y algo que no califica como un derecho. Este es el caso si uno de los supuestos derechos no emerge de una exclusión gravosa sino únicamente del deseo de mantener un privilegio. Otra forma de disminuir el temor es señalar que regularmente hacemos concesiones políticas en aras de vivir junto a otros y así reducir nuestra vulnerabilidad. El punto es que toda el peso de la estabilidad social no puede colocarse exclusivamente sobre el consenso – debe ser compartido junto con el arreglo negociado.[6]
Hemos caracterizado los derechos de manera histórica señalando el papel en su formación de las luchas por superar la exclusión onerosa. Es pertinente indicar lo que no se puede esperar de esta explicación histórica. En primer término no debería rendir un recuento preciso de lo que constituye una exclusión gravosa. Según el tipo de lucha que se libra en contra de una exclusión, podemos determinar si ésta es onerosa o no. De esta manera podemos aprender que lo que alguna vez se hubiese considerado frívolo solicitar, se ha vuelto significativo para grandes grupos de personas. La historia está llena de ejemplos: “¡El derecho a la Biblia escrita en vernáculo! ¿Para qué lo necesitan los creyentes si pueden escuchar los sermones del cura en griego?” “¡El derecho a la antigüedad laboral! ¿Para qué lo necesitan los trabajadores si el mérito basta para determinar quién será despedido o no.” Con todo, habrá casos que nos dejarán perplejos. Son estos casos precisamente que demuestran las limitaciones de cualquier conjunto preciso de criterios para determinar lo oneroso.
En segundo lugar, y aun más problemático, habrá casos de exclusión mutua. Es decir, las personas excluyentes contra las cuales se está luchando a su vez son excluidas por esta misma lucha. En algunos casos lo que parece ser un caso de exclusión mutua es producto del artificio. Se intenta legitimar una exclusión invocando un derecho a hacerlo que no tiene sustancia. Luego, excluir a los negros del proceso electoral puede hacerse con base en el derecho a la superioridad de los blancos. Esto parece conducir a un caso de exclusión mutua. La lucha de los negros por votar establece el derecho de ellos a votar, pero este derecho excluye a los blancos de su supuesto derecho a negarle el voto a los negros.
En muchos casos, no obstante, el derecho a excluir puede ser más que la débil excusa del defensor de la supremacía blanca. En tales casos quedamos con unos derechos en conflicto más legítimos. Los empleadores pueden traer a cuenta sus propias luchas seculares contra de las restricciones al mercado laboral. La presentan como una larga lucha contra su exclusión al acceso a un mercado laboral libre, el cual consideran un importante elemento de la producción eficiente. Los trabajadores igualmente pueden traer a cuenta largos siglos de luchas en contra de la pobreza y los estragos del desempleo, luchas con las cuales conquistaron el salario mínimo y el seguro de desempleo, las cuales van en contra de la noción de mercado laboral libre. A ambos lados se libran luchas contra la exclusión, con lo cual se llega a un impasse. En este caso cada lado tiene su propio derecho, el cual no es completamente reconocido en un acuerdo negociado entre las partes.
Y hablando de acuerdos negociados, llegamos así a la cara política de la moralidad política. Los acuerdos negociados se alcanzan a pesar de que no se resuelve la tensión entre los puntos de vista morales de las partes. Es por esto que se puede afirmar que la existencia de derechos en conflicto no es un desastre absoluto, a pesar que cada parte trae consigo las creencias y emociones potencialmente peligrosas que generan las prolongadas luchas entre ellas. Por supuesto, llegar a un acuerdo político negociado no implica la necesidad; no obstante, sería, para usar el termino de Locke, “inconveniente” permanecer en un estado de conflicto de derechos sin buscar la negociación.[7]
Cada polo continuará su búsqueda de adherentes a su punto de vista sobre derechos. Al emprender este esfuerzo, cada lado intentará que el acuerdo le favorezca más. Aquellos que piensan que el arreglo no favorece sus intereses serán atraídos a las luchas que producirían un arreglo más favorable. Entrar en estas luchas facilitará el acuerdo de otras personas con la versión de derechos que es más favorable que la del arreglo en cuestión. Si por estos medios uno de los polos alcanza un punto cercano a la unanimidad dentro de la sociedad, esto debe reflejarse en cambios estructurales. Por ejemplo, junto a un incremento casi mayoritario en el número de personas que apoyan el derecho a un salario digno y la seguridad laboral, habrá un cambio estructural que va de un mercado laboral más libre a la organización laboral producto por medio de políticas de corte regulativas. Compárese este esbozo de los pasos que conducen a la unanimidad con las posiciones filosóficas más comunes. Según estas posiciones los cambios que conducen al consenso sobre derechos u otros valores se dan por medio del ofrecimiento de buenas razones, en el caso kantiano, o el impulso al reconocimiento por parte del otro, en el caso hegeliano.
6 La naturaleza humana y la dignidad
Para terminar, quisiera comentar algunas posiciones sobre derechos humanos que podrían evitar la necesidad de basar los derechos en luchas y así evitar el espectro de los derechos en conflicto. Una de ellas le da un papel preponderante a la naturaleza humana. He caracterizado los derechos humanos negativamente como derechos que no son convencionales; es decir, como derechos que no son concedidos por las instituciones. Para la posición que se basa en la naturaleza humana, los derechos son caracterizados como inherentes a la condición humana, lo que equivale a decir que los derechos le pertenecen al ser humano por ser humano. ¿Podría esta posición ofrecer una base para los derechos lo suficientemente firme e inequívoca para evitar los conflictos entre derechos que introduce el enfoque histórico?
No existe una objeción seria contra la apelación a la naturaleza humana. Tampoco se opone a lo que he venido diciendo. Únicamente nos dice que las personas no se comprometen en las luchas contra la exclusión por algún capricho. Luego no es por capricho que las personas tienen derechos. Sin embargo, debemos cuidarnos de convertir un asunto ontológico – que los derechos tienen fundamento en las personas – en uno epistemológico. No se puede esperar convertir la naturaleza humana como fundamento no arbitrario de los derechos en evidencia de porque tenemos los derechos que tenemos. La evidencia que tenemos se limita a la historia de las luchas en contra de la exclusión y al surgimiento de metas sociales que los derechos protegen.
Los derechos pueden ser basados en la naturaleza humana aun cuando los derechos varían. En algunos casos, esto es debido al peso de otros factores, tales como las diferencias en las luchas por obtener derechos. Así que la naturaleza humana no es garantía de que, al vernos enfrentados a exclusiones aproximadamente iguales, diferentes personas reclamaran paquetes similares de derechos. Un país puede reclamar un paquete de derechos en el cual cada ciudadano tiene derecho a la participación extensiva sin que haya un derecho a un estándar de vida alta. En otro país, el paquete incluye el derecho a un estándar de vida alta, mas no a la participación extensiva. En otros casos, donde la variación en los derechos parece involucrar más que una diferencia en la historia de las luchas en contra de las exclusiones, sería más fructífero referirse a la existencia de diferentes naturalezas humanas.[8] Esto sirve como un recordatorio aun más fuerte de que los conflictos por los derechos humanos no son típicamente caprichosos. Específicamente, los conflictos sobre derechos que involucran raza, clase social y diversidad de género reflejan más que meras diferencias circunstanciales que cubren una delgada naturaleza humana abstracta y universal.
Otra posición apela a la dignidad humana. ¿Podría esto eliminar la contienda sobre derechos humanos para que la unanimidad moral haga innecesaria la negociación política? La dignidad ofrece poca ayuda toda vez que no se reconoce independientemente del reconocimiento de los derechos. Por ende, la tesis liberal de que los derechos son negativos va de la mano de la tesis de que las personas pierden su dignidad únicamente cuando se interfiere con su voluntad. En contraste, la postura socialdemócrata de que los derechos también son positivos va de la mano con la tesis, no compartida por el liberal, de que una vida empobrecida es indigna. El empresario asocia los derechos laborales con un salario determinado por la oferta y demanda, asociando la dignidad del trabajador con su independencia laboral. En contraste, el trabajador considera que el derecho a la protección laboral va de la mano con la dignidad de la seguridad laboral. En resumen, la apelación a la dignidad no puede ofrecer una noción de los derechos más firme que la que aquí he ofrecido, pues enfrenta precisamente las mismas variaciones y conflictos. Al igual que en el caso de la naturaleza humana, no hay ninguna objeción de hablar de dignidad en conexión con los derechos; no obstante, ni la naturaleza humana ni la dignidad pueden ser usadas para aproximarnos a la unanimidad sobre los derechos.
Notes
[1] Todd Sandler, “International Public Goods,” en Global Public Goods, editado por I. Kaul, I. Grunberg, y M. A. Stern (New York: United Nations Development Programme and Oxford University Press, 1999), 20-50.
[2] Eduardo Rabossi, “La teoría de los derechos humanos naturalizada,” Revista del centro de Estudios Constitucionales (Madrid) 5 (January – March 1990): 159-179.
[3] Q. v. el intercambio: Jurgen Haberlas “Reconciliation Through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism,” The Journal of Philosophy 92, 3 (March 1995): 109-131; y John Rawls, “Reply to Habermas,” ibid.: 132-180. Publicado en español por Paidos como Debate sobre el liberalismo político.
[4] Se puede encontrar una excelente discusión sobre la posición hegeliana del impulso humano hacia el reconocimiento universal en Los derechos humanos, un desafió a la violencia de Angelo Papacchini (Madrid: Altamir Ediciones, 1997), 183-220.
[5] James Syfers, “Human Rights Versus Classical Liberalism,” en Not for Sale: In Defense of Public Goods, editado por A. Anton, M. Fisk, y N Holmstrom (Boulder CO: Westview Press, 2000), 145-170.
[6] Nota del traductor: Se traduce la palabra compromise como arreglo o acuerdo negociado. En inglés el vocablo significa un arreglo o acuerdo negociado donde las partes ceden, ganan y pierden.
[7] Amartya Sen emplea la expression “balancear” en vez de “arreglo” o “acuerdo negociado” para referirse a un punto similar. Q. v. Amartya Sen, Development as Freedom (New Cork: Anchor Books, 1999), capítulo 5. Traducido al español como Desarrollo y libertad por Planeta.
[8] Este enfoque se encuentra en Milton Fisk, Ethics and Society: A Marxist Interpretation of Value (New York: New York University Press, 1980), part 3.